Athény, Jeruzalém a Córdoba I

Diskuse o evropské identitě se dnes stále více vyostřuje v souvislosti s tažením mnoha evropských politiků a publicistů proti multikulturalismu a se střety mezi trojím viděním světa: sekulárním, křesťanským a islámským. Tento článek je první částí obsáhlejší studie na uvedené téma, přinášející stručný přehled dějin „evropanství“ od antiky přes setkání mezi řeckou filosofií a židovskokřesťanskou tradicí, středověké muslimské Španělsko a novověký evropský sekularismus až po obnovení přítomnosti muslimů v západní Evropě v druhé polovině 20. století. V budoucnu bude, in šá’a’lláh, následovat ještě druhá část, věnovaná bouřlivým sporům o směřování Evropy v posledních deseti letech, a závěrečné shrnutí a zhodnocení.

<?xml:namespace prefix = o /> 

Z pohledu historika je zřejmé, že evropská identita může být formulována jen jako výsledek  dialogu mezi různými duchovními a myšlenkovými proudy. Evropa se zrodila se setkání mezi řeckou filosofickou a židovskokřesťanskou náboženskou tradicí, z dialogu mezi „Athénami“ a „Jeruzalémem“, jehož zprostředkovatelem či třetím účastníkem se posléze stala „Córdoba“, tedy středověký muslimský Západ.  Dělící linie vedly někdy mezi těmito třemi světy navzájem a jindy zase napříč každým z nich…

V pátém století před Kristem vypukl v Athénách spor mezi sofisty a Sokratem. Sofisté se vyznačovali antropocentrismem („mírou všech věcí je člověk“), náboženským skepticismem a mravním relativismem. Ve vztahu k naší současnosti by se dali označit za „předchůdce pragmatismu a postmodernismu“. (1) Sokrates naproti tomu ve sporu se sofisty formuloval samotný základ metafyziky slovy, že „pravda je dříve, než jsme se narodili, že její vládu jen objevujeme“. (2)

Na athénský skepticismus, zdůrazňující relativismus smyslového vnímání („každý vidí jinak“) a tvrdící, že nemůžeme poznat pravdu, ale jenom mínění o pravdě, klasičtí filosofové – Sokrates, Platón a Aristoteles – odpovídají: „Poznání vnějšími smysly je opravdu relativní. Naštěstí máme smysl vnitřní, noús, mysl, intelekt, a ten poznává pravdu absolutní. Ten se nezastaví na povrchu věcí, ale poznává ideje věcí (logos).“ (3)

V době kolem přelomu našeho letopočtu začal židovský filosof Filón Alexandrijský promýšlet řecký pojem logos v náboženském kontextu. Brzy nato dostal tentýž výraz křesťanský význam v Janově evangeliu (4). Obhájci křesťanství ve 2.–3. století, jako byli Justin Mučedník a Klement Alexandrijský, pak rozvinuli nauku o tom, že božský Logos se v plnosti zjevil v Ježíši Kristu a jeho semena jsou rozeseta ve všech dobách a mezi všemi národy.

Křesťanství se odmítavě vymezilo vůči antickým polyteistickým náboženstvím, zato však našlo společnou řeč s „pohanskou“ filosofií.  Pohanští a křesťanští či židovští myslitelé se mohli shodnout dokonce i na myšlence jednoty a stejné důstojnosti všech lidských bytostí, kterou Bible zdůvodňuje stvořením všech lidí k Božímu obrazu a  římský filosof Seneca učením, že všichni lidé mají rovný podíl na svrchovaném logu, Bohu. (5)

Ve 4. století se křesťanství stalo v římské říši z pronásledovaného náboženství náboženstvím státním. To vedlo k odstranění některých barbarských stránek antiky (pod vlivem křesťanství docházelo k humanizaci zákonů, k zákazu mrzačení a mučení, k uznání lidské důstojnosti otroků, nemocných a postižených apod.), ale také k objevení se nových podob náboženské nesnášenlivosti a k poklesu otevřenosti křesťanů vůči „pohanským“ filosofiím.

„Rozchod s řeckým myšlením mnozí datují (symbolicky) k roku 529, kdy byla uzavřena platónská Akademie v Athénách… Ve skutečnosti však působilo platónské myšlení ve východní i v západní církvi i nadále, zatímco Aristoteles byl i mezi Řeky již dříve zapomenut. K jeho znovuobjevení nedošlo v řeckém prostředí a nestalo se tak ani stykem  byzantské církve se Západem, ale kontaktem s Araby ve Španělsku a v jižní Itálii. Ti (jako Alfarabi, Avicenna, Averroes) a významní židovští filosofové (Avencebrol, Moše ben Maimon – Maimonides) převzali Aristotela.“ (6)

Muslimové poprvé vstoupili na území dnešního Španělska roku 710 (jsou tedy součástí Evropy už plných třináct století). Muslimská kultura na Pyrenejském poloostrově (v Andalusii) dosáhla svého vrcholu v období córdobského emirátu (756–929) a córdobského chalífátu (929–1031). V této době se Arabové na Východě „setkávali s řeckou vědou a filosofií a výsledkem byl kulturní rozkvět, který se z evropského pohledu jeví jako cosi mezi renesancí a osvícenstvím“. (7) Na tomto setkání muslimského světa s antickou kulturou se významnou měrou podíleli východní křesťané, překládající řecké texty do arabštiny. Touto oklikou se pak zapomenutá část odkazu antiky dostala do muslimského Španělska, kde po rozpadu córdobského chalífátu a zahájení křesťanské reconquisty začala být filosofická a přírodovědná literatura překládána z arabštiny do latiny.

V době muslimské vlády mělo Španělsko, země soužití tří abrahamovských náboženství a mnoha národností, k dnešním ideálům svobody a tolerance nepochybně blíž než tehdejší svět západního křesťanství. Ještě víc to platí ve vztahu k racionalitě a vědeckému bádání, protože „Córdoba se stala během pouhých dvou set let od 10. do 12. století inspirátorem, ohniskem a místem pěstování přírodních věd, jakému se v tehdejší Evropě nemohlo žádné jiné místo vyrovnat. Evropa mimo tyto maurské oblasti byla tehdy ještě nepřipravena a neschopna přijmout tyto vědy v širším měřítku. Jinak by zde byla měla tehdy příležitost zachytit podobný nástup, jako jej o několik století později umělecky zachytila v renesanci, kdy se ovšem věda také dostávala do zorného pole obtížněji.“ (8)

Córdoba by si tedy jistě zasloužila stát se jedním ze symbolů evropské identity, a to mj. i proto, že byla domovem tří velkých myslitelů –  Seneky v prvním století a Maimonida a Ibn Rušda ve století třináctém. „A tito mužové, Říman, Žid a Arab, jsou vskutku významní, neboť nehlásali pouze lidskou moudrost mající věčnou platnost ve filozofii, ,lásce k moudrosti’, nýbrž také – každý z nich svým způsobem – v praktickém jednání a činnosti vykonali významné věci.“ (9) Poslední z nich, Ibn Rušd (Averroes), proslul jako největší vykladač Aristotela, bez kterého by nebyla myslitelná vrcholná scholastika Tomáše Akvinského, a byl také prvním, kdo ve středověku na evropské půdě podal souhrn dávno zapomenuté řecké vědy.

„Smrtí Averroa (1198) pro islám cosi skončilo“ (10) a také plodné vzájemné kontakty mezi vzdělanými muslimy, Židy a křesťany nakonec nedokázaly vzdorovat náporu náboženské nesnášenlivosti, která na Pyrenejském poloostrově na muslimské straně začala s „fundamentalistickými“ Almorávidy a Almohády a na křesťanské straně po dokončení reconquisty koncem 15. století vyvrcholila donucením všech Židů a muslimů, aby přijali křest anebo odešli ze země. Osmanská expanze na opačné straně Evropy se ve stejné době ve vztahu k jinověrcům vyznačovala podstatně větší tolerantností.

Dalo by se dokonce říci, že Osmani byli vůči křesťanům snášenlivější než křesťané mezi sebou navzájem: paralelně s „tureckými válkami“ totiž v Evropě 16.–17. století probíhaly války ve jménu katolicismu a protestantismu, ve kterých byla na denním pořádku oběma stranami páchaná zvěrstva. Tyto tzv. „náboženské války“ stály u zrodu evropského sekularismu a odmítání jakéhokoliv náboženského vyznání. Český protestantský politik Václav Budovec z Budova napsal v této době protiislámský pamflet Antialkorán, ve kterém se jeho strach z nastupujícího racionalismu a sekularismu pojil se strachem z islámu a jeho odpor ke křesťanským „odpadlíkům“ k islámu v osmanské říši s odporem vůči „nevěřícím“ uvnitř křesťanského světa. Předpověděl v něm, že „katolíci s protestanty se budou tak dlouho vraždit, až zvítězí buď Turci, nebo ,odpadlci’: prospěcháři, racionalisté, skeptici, ateisté“. (11)

Budovcovo „proroctví“ by se dalo případně reinterpretovat i tak, že křesťané a muslimové budou tak dlouho bojovat mezi sebou navzájem, až zvítězí sekularismus. Ten se začal v Evropě prosazovat v době osvícenství a od 19. století byl v rámci koloniálních výbojů „exportován“ i do muslimského světa.

Některé myšlenkové směry tohoto období odmítly tradiční křesťanská přesvědčení o tom, že důstojnost člověka spočívá v jeho stvoření k obrazu Božímu, že existuje objektivní morální řád daný Stvořitelem a že naplnění lidského života je u Boha ve věčnosti, tj. mimo dějiny, a člověk jej nemůže dosáhnout vlastní silou, ale pouze vykoupením jako nezaslouženým darem Boží milosti. Proti tomuto křesťanskému pojetí se začal stavět „osvícenský” koncept, podle kterého „spočívá důstojnost člověka v tom, že je svobodnou, zcela nezávislou bytostí, jež si sama určuje své cíle a sama, svým  vlastním přičiněním, jich i na tomto světě dosahuje (či alespoň k jejich dosažení v průběhu dějin směřuje)”. (12)

Osvícenství umožnilo vznik moderní liberální demokracie, ale také novodobých utopií a totalitarismů. „Demokratický” proud v něm představovala především americká revoluce, v níž převažovalo navazování na křesťanskou (protestantskou) tradici, „totalitní” proud revoluce francouzská, která se vymezila ostře protikřesťansky a roku 1793 rozpoutala první masové vraždění těch, kteří víru v Boha odmítli nahradit uctíváním „bohů revoluce“.

Od té doby řeší Evropané otázku, zda je možné být současně náboženský i moderní, zbožný i kritický (13) a zda sekularismus představuje způsob vlády, umožňující rovnoprávnost lidí různých vyznání a přesvědčení, anebo ideologii, spojenou s bojem proti víře.

Bezbožná větev moderny vedla ke vzniku totalitních ideologií a vyvrcholila nacistickým holocaustem. Židovský monoteismus je a zůstává kořenem jak pro křesťanství, tak i pro islám, takže Osvětim byla atentátem proti všemu, co musí být svaté i křesťanům a muslimům. (14)

Po roce 1945 začíná být podle některých autorů moderna nahrazována postmodernou a moderní areligiozita „novou otevřeností pro nejpůvodnější a zároveň nejposlednější duchovní skutečnost, kterou v židovsko-křesťansko-islámské tradici označujeme pojmem (často zneužívaným) Bůh“. (15) Pro postmodernu je ovšem typické také tíhnutí k pluralismu a relativismu.

Po druhé světové válce se zrodila i idea evropské integrace, původně spojená s křesťanskými  hodnotami. „Politici, kteří určili směr evropského integračního procesu (Robert Schuman, Alcide de Gasperi, Konrad Adenauer…) se odvolávali na křesťanské dědictví Evropy a ještě doutnající nepřátelství mezi jednotlivými státy překonávali křesťanským pohledem.“ (16) Symbolem sjednocující se Evropy se stala vlajka s dvanácti hvězdami, převzatými z tradičního projevu katolické mariánské úcty.

Katolická církev v době Druhého vatikánského koncilu (1962–1965) zaujala postoj dialogu jak vůči sekulárnímu světu, tak i vůči mimokřesťanským náboženstvím (především judaismu a islámu). K hlavním cílům tohoto dialogu mělo patřit hledání společných etických hodnot, sloužících dobrému životu jednotlivců, rodin i celé společnosti. Naděje na sblížení mezi náboženskými a sekulárními hodnotami se však nenaplnily a sekulární západní společnost byla naopak počínaje 60. lety  poznamenána „sexuální revolucí“, krizí rodiny a stále větším morálním relativismem. Podobným směrem se vyvíjela i evropská integrace, směřující od hledání společných hodnot k pouhému vytváření ekonomického a administrativního celku. (17)

V této situaci se začali v západní Evropě hromadně usazovat přistěhovalci z muslimského světa.  „Jednu vlnu přinášela dekolonizace; tak přišli na příklad do bezpečí do Francie její muslimští stoupenci z Alžírska (harkí). Největší proud přinesla migrace za prací. Gastarbeitři z asijských a afrických zemí přicházeli nejprve sami a počítali, že se jednou vrátí domů. Od 70. let za nimi přijížděly rodiny: novým domovem se všem staly evropské země. Třetí, menší proud tvoří studenti a pozdější absolventi vysokých škol, kteří se nevracejí, a také političtí emigranti.“ (18) Přijímání islámu rodilými Evropany představovalo ve srovnání s počtem imigrantů méně viditelný fenomén, přesto však stojí za zmínku jako jeden z dokladů místa islámu v rámci evropské identity. „Přestože nejsou k dispozici jasná čísla, z řad odborníků přicházejí signály, že konverze k islámu jsou nejpočetnější ve Španělsku. Snad tu hraje roli něco na způsob historicky motivované nostalgie. V Andalusii se dnes objevuje dokonce ,rekonverze’ a to u těch Španělů, jejichž předkové byli po reconquistě donuceni silou k přestupu na katolickou víru.“ (19)

Vznik několikamiliónové muslimské komunity v západní Evropě znamenal výzvu tradičním pohledům na místo náboženství v sekularizované společnosti. Někteří křesťané tuto výzvu přivítali s nadějí na duchovní obnovu Evropy. Irský jezuita William Johnston například v jedné ze svých knih napsal: „Nedávno jsem viděl obrázek v The Times, na němž se muslimové modlí v londýnských ulicích. Jaký to šok pro Brity! A také pro Iry, pro Francouze a pro Němce! Všichni jsme se zapomněli modlit na tržišti. Odpověď ateismu nespočívá v akademické konverzaci, ale v modlitbě. Díky našim muslimským bratřím za to, že opět přichází doba, kdy získá modlitba znovu na vážnosti a kdy se o teologii bude diskutovat v největších novinách.“ (20) Křesťanské církve v mnoha západních zemích také ustanovovaly kontaktní skupiny pro vztahy k muslimům a napomáhaly při řešení sociálních problémů muslimských přistěhovalců. (21)

Západoevropská společnost se nejpozději v 70. letech 20. století stala společností multikulturní. Teprve později následoval vznik multikulturalismu jako způsobu politické či ideologické reflexe již existujícího faktického stavu. Koncept multikulturalismu rozvíjeli především levicově zaměření sekulární intelektuálové, jejichž filosofická východiska byla spíš „sofistická“ než „sokratovská“. V relativistickém duchu postulovali rovnocennost různých kultur a v tomto kontextu oceňovali i možnost obohacení evropské sekulární kultury náboženskými menšinami, ve vztahu ke křesťanství a jeho přítomnosti ve veřejném životě však zpravidla mnoho tolerance neprojevovali. Jejich charakteristický postoj by se dal popsat tak, že nerelativistickou náboženskou víru je třeba tolerovat jen v případě, že je „dostatečně kulturně cizí“. (22)

K multikulturní společnosti se nicméně mohou hlásit lidé různých filosofických a náboženských přesvědčení. Také v praktické politice může být pojímána různě: od důrazu na soužití a vzájemné prolínání se jednotlivých kultur až po komunitarismus (oddělený život menšinových komunit).

V demokratické společnosti by měla být nezpochybnitelná pouze zásada, že všichni občané (bez ohledu na své kulturní zázemí) jsou si rovni. Ta se však v některých státech v praxi uplatnila jen v omezené míře, protože země jako je Německo, Rakousko nebo Švýcarsko si ve vztahu k přistěhovalcům zvolily diskriminační model. (23) Francie, která už od roku 1905 praktikuje (původně protikatolicky zaměřenou) státní ideologii „laicismu“, nikoli překvapivě zvolila model asimilační, který muslimy (stejně jako křesťany) v duchu militantního sekularismu nutí, aby byli především „republikány“ a svou víru vyznávali jen v soukromí. (24)

Velká Británie naproti tomu od počátku praktikovala model multikulturní integrace. Už roku 1966 labouristický ministr vnitra Roy Jenkins definoval integraci „nikoliv jako zplošťující asimilační proces, nýbrž jako zajišťování rovných příležitostí s respektem ke kulturní různosti v prostředí společné tolerance“. Od konce 60. let byl tento model kontinuálně podporován britskými vládami. V <?xml:namespace prefix = st1 />70. a 80. letech se ale postupně přenesl důraz z „rovných příležitostí“ jednotlivců na „kulturní různost“ přistěhovaleckých komunit. (25)

Vzorem multikulturalismu se dlouho zdálo být i Nizozemí. „Nizozemský parlament zavedl multikulturní přístup roku 1983 v reakci na poznání, že přistěhovalci z bývalých kolonií a zahraniční pracovníci rekrutovaní v 60. a 70. letech zůstanou v zemi natrvalo. Tito novousedlíci byli pochopeni jako ,etnické menšiny’, jimž mělo Nizozemsko umožnit udržování jejich odlišných identit. Tento přístup – posílený ještě nizozemskou tradicí oddělených institucí pro různé náboženské komunity (např. školy, nemocnice, odbory či tisk) – vedl k segregaci přistěhovalců od většinové společnosti.“ (26)

Problémem multikulturní politiky se tedy stala skutečnost, že leckdy spíše než k rozvíjení mezikulturního a mezináboženského dialogu přispívala k vzájemné separaci a k vytváření přistěhovaleckých „ghett“. Nekompetentnost sekulárních politických elit ve vztahu k náboženství vedla také k jejich neschopnosti rozlišovat mezi islámem jako vírou a islamismem jako agresivní politickonáboženskou ideologií (Velká Británie poskytovala azyl i extremistům) a rovněž k neschopnosti rozlišovat mezi kulturami zemí původu muslimských přístěhovalců a islámem jako světovým náboženstvím, které se v minulosti při svém šíření „od Atlantiku po Tichý oceán“ vždy dokázalo přizpůsobovat rozdílným místním podmínkám a také v dnešní Evropě by se mohlo inkulturovat v podobě euroislámu. (27)

Skutečnost, že pod povrchem zdánlivé mulitikulturní idyly doutnají velké problémy, se ukázala v roce 1989, kdy ve Velké Británii vzbudila velký rozruch fatva ajatolláha Chomejního, požadující popravu spisovatele Salmana Rushdieho za jeho islám rouhavě znevažující román Satanské verše. Místo aby se Britové bez rozdílu vyznání shodli na odmítnutí jak Rushdieho knihy, tak i Chomejního fatvy, začali mnozí muslimové emocionálně odsuzovat Británii a celý Západ a Rushdieho sekulární obhájci zase „od logické obžaloby fatvy přešli až k neuvěřitelnému odsudku islámu“. (28)

Ve stejné době se v anglicky mluvících zemích objevil termín „Islamophobia“, označující „široké spektrum projevů vyjadřujících nadřazenou přezíravost až nenávistný odpor vůči muslimům, zvláště Arabům, ale i jejich jiným souvěrcům, s nimiž v západních zemích xenofobní jedinci či skupiny přicházejí v různých kontextech do styku“. (29)

Ve Francii se v témže roce 1989 odehrálo první dějství tzv. „šátkové aféry“. Ředitele školy v Creil, který vyloučil tři muslimské školačky za to, že si nechtěly při vyučování sundat šátek, podpořila krajně pravicová Národní fronta Jeana Marie Le Pena, která jej označila za „obránce evropské civilizace proti islámu“. Ostatní politické strany reagovaly rozpačitě. (30) Katolický episkopát i úřad nejvyššího rabína se naopak s muslimskými dívkami a jejich právem na nošení šátku solidarizovaly. (31)

„Pro křesťany islám v Evropě znamená především výzvu k dialogu a jednání v duchu evangelní etiky vztahu k bližnímu. Sekulární dikcí vyslovila vstřícný vztah k islámu patrně nejvýrazněji Rada Evropy v dokumentu ze září 1991 (Doporučení č. 1162), kterým islám přiřazuje k evropským civilizačním dějinám a zdůrazňuje potřebu zobrazovat jej správně, bez nepřátelských stereotypů. Zároveň kritizuje fundamentalistické tendence a vyzývá věnovat více pozornosti lepšímu poznání a spolupráci s islámským světem. K podobným závěrům dospělo také v listopadu 1995 jednání konference středomořských států v Barceloně (Euromed); ukazuje na potřebu regulovat přistěhovalectví z arabských zemí do Evropy, což si vyžaduje zlepšení hospodářské, sociální i bezpečnostní spolupráce mezi státy ze severních, jižních i východních břehů Středozemního moře.“ (32)

Přestože v 90. letech 20. století začala být Evropa ohrožována islamistickými radikály (a evropští muslimové islamofobními aktivitami), mohl být náš kontinent stále považován za místo tolerantního a plodného soužití mezi různými náboženstvími a kulturami. „Příkladů by bylo možno uvádět mnoho. Namátkou: za napjatých dnů /první/ války v Zálivu a později pak za krvavých událostí v Alžírsku se v multikulturním prostředí v Marseille osvědčila činnost smíšené rady moudrých tj. představitelů všech náboženských a kulturních skupin. Rada, nazývaná Marseille Espérance, vždy dokázala nalézt řešení přijatelné pro všechny, dbá o vzájemnou zdvořilost a respektování zvyků a svátků cizích konfesí – a v Marseilli byl zachován mír.“ (33)

Vít Machálek

Poznámky:

1) Ivo Tretera, Nástin dějin evropského myšlení od Thaléta k Rousseauovi, 5. vyd., Ladislav Horáček – Paseka: Praha a Litomyšl, 2006, s. 72.

2) Viz Emanuel Rádl, Útěcha z filosofie, 2. vyd., Praha: Čin, 1946, s. 16.

3) Tomáš Špidlík, „Duchovní jednota Evropy“, Universum, 2004, roč. 14, č. 2, s. 37.

4) Viz Jan 1:14.

5) Bernard Ugeux, „Univerzalita a diverzita kultur“, Teologické texty, 2007, roč. 18, č. 3, s. 120.

6) Roland Fröhlich, Dva tisíce let dějin církve, 2. vyd., Praha: Vyšehrad, 2008, s. 106.

7) Karen Armstrongová, Dějiny Boha, Praha: Argo, 1996, s. 209.

8) Hans Kaufmann, Maurové a Evropa, Praha: Panorama, 1982, s. 56.

9) Tamtéž, s. 42.

10) Henry Corbin, Tvůrčí imaginace v súfismu Ibn ^cArabího, Praha: Malvern, 2010, s. 13.

11) Noemi Rejchrtová, „Rytíř v božské komedii“, in: Václav Budovec z Budova, Antialkorán, Praha: Odeon, 1989, s. 28.

12) Stanislav Sousedík, „Krize víry v Evropě a její příčiny“, Universum, 2004, roč. 14, č. 4, s. 23.

13) Srov. Hans Küng, Das Christentum: Wesen und Geschichte, 3. vyd., München – Zürich: Piper, 1995, s. 794.

14) Srov. Hans Waldenfels, Fenomén křesťanství: Křesťanská univerzalita v pluralitě náboženství, Praha: Vyšehrad, 1999, s. 68.

15) Hans Küng, Po stopách světových náboženství, Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2006, s. 257.

16) Martin T. Zikmund, „Kardinál Lehman: Postupujeme krok za krokem“, Katolický týdeník, 25.–31. 3. 2008, roč. 19, č. 13, s. 3.

17) Srov. Petr Příhoda, „Současná Evropa hledá sebe samu“, Katolický týdeník, 22.–28. 7. 2008, roč. 19, č. 30, příloha Perspektivy, č. 15, s. I.

18) Luboš Kropáček, Islámský fundamentalismus, Praha: Vyšehrad, 1996, s. 234.

19) Zdeněk Müller, „Muslimové v západní Evropě: občané nebo komunita?“, Nový Orient, 1995, roč. 50, č. 7, s. 250.

20) William Johnston, Hledání nové spirituality: Setkání křesťanství a buddhismu v dopisech misionáře v Japonsku, Praha: Portál, 1997, s. 53–54.

21) Viz Lubica Obuchová (ed.), Variace na Korán: Islám v diaspoře, Praha: Orientální ústav Akademie věd ČR, 1999, s. 47–48.

22) Srov. Ernest Gellner, Postmodernism, Reason and Religion, London – New York: Routledge, 1992, s. 85.

23) Viz „Multikulturalismus“ [online], cit. 18. 2. 2011, http://cs.wikipedia.org.wiki/Multikulturalismus.

24) Srov. Alexander Tomský, „Francouzská cesta vede do pekel“, Lidové noviny, 15. 11. 2005, roč. 18, č. 267, s. 11.

25) Andrea Baršová, Pavel Barša, „Sbohem multikulturalismu: Islámské obrození způsobuje obrat v evropských integračních politikách“, Lidové noviny, 3. 9. 2005, roč. 18, č. 207, příloha Orientace, s. V.

26) Tamtéž, s. V.

27) Myšlenky německého profesora Bassama Tibiho, muslima syrského původu. Viz Luboš Kropáček, Islámský fundamentalismus, s. 237.

28) Karen Armstrongová, Muhammad: Prorok, jeho život a poselství našemu času, Řitka: Daranus, 2009, s. 10.

29) Luboš Kropáček, Islám a Západ: Historická paměť a současná krize, Praha: Vyšehrad, 2002, s. 137–138.

30) Viz Pavel Barša, „Francie a muslimský šátek: Jaké je pozadí zákona, který zakazuje ve francouzských školách nosit náboženské symboly“, Lidové noviny, 4. 9. 2004, roč. 17, č. 207, s. 13.

31) Srov. Gilles Kepel, Boží pomsta: Křesťané, židé a muslimové znovu dobývají svět, Brno: Atlantis, 1996, s. 73.

32) Luboš Kropáček, Islámský fundamentalismus, s. 238.

33) Luboš Kropáček, Blízký východ na přelomu tisíciletí: Dynamika přeměn v muslimském sousedství Evropy, Praha: Vyšehrad, 1999, s. 205.